Wednesday, March 5, 2014

谈道德价值

傅佩荣教授的博客上,发表了这篇《谈道德价值》,分别从西方康德和东方孔孟的立场来谈道德价值,特此转载)

一,严峻的立场

  四十年前我在台大哲学系担任助教时,黄振华教授是系主任。黄主任有一次聊天时说:「不懂康德,就不懂儒家。」当时我听了这话,觉得有些刺耳。我对康德所知有限,但这位十八世纪的德国哲学家,怎么会跟二千多年前的儒家有如此深密的关联呢?并且,中国人绝大多数「不懂康德」,那么他们全都读不懂《论语》、《孟子》这些儒家经典了吗?

  四十年后的今天,我随手翻阅一本学术刊物,读到其中一篇论文,居然在讨论儒家的道德教育时,也以康德的观点为判断标准。所谓康德观点,简单说来,就是主张:任何行为,只要考虑到外在的利害与内在的情感,就不具备道德价值。换言之,我的行为必须出于「尊重义务」,而不能有任何其他动机,包括为了死后的报应或为了敬神的缘故,更别说是为了改善社会风气等等。

  这种观点乍听之下好像特别高尚,就是一个人行善只是因为「这是他该做的」,至于别人是否知道、是否称赞,自己是否喜欢、是否满意,则根本不予考虑。高尚很好,但是否符合实际状况?以这种标准来看,世间具有道德价值的行为可谓少之又少,那么要如何劝人「行善避恶」呢?康德说过一句颇有代表性的话,意思是:「你如果在行善时觉得快乐,那么你就可能因为快乐而去行善,而不是因为应该行善而去行善。」如此一来,我们熟知的「为善最乐」一语就不能成立了。这种要求真是严格,所以西方有人称康德哲学为「严格主义」。相关的称呼还有两个:一是「义务主义」,因为行善不能只是「符合」义务的要求,还必须「出于」义务的要求;二是「形式主义」,因为只要谈到具体的善行(内容),就很难完全配合这种纯粹形式的规定。

  心中存着这种康德观点,说话也会随之显得严峻。新儒家的代表人物牟宗三先生曾在师大国文系担任客座教授。当时我有个学生去旁听他的课,这位同学向我转述上课的一段对话,内容简短如下所述。牟先生上完课后,有个学生提问说:「请问老师,人为什么应该孝顺?」牟先生的答复是:「提出这种问题的,就是禽兽!」

  从善意的角度去理解牟先生,可以说他的意思是:人之应该孝顺父母是天经地义,根本不能也不必追问「为什么」。但是,以客观的角度来说,则世间确实有许多人不肯或不能孝顺父母,那么我们站在教育的立场不是应该分辨清楚「人为什么应该孝顺」吗?提出这种问题的怎么竟被说成禽兽呢?除了人之外,有任何禽兽会提出这种问题吗?

二,温和的立场

  首先,我们要问:可以从康德学到什么?学到在行善时注意自己的「起心动念」,保持真诚之心,减少复杂的念头或动机。要先自问「这是否我该做的事」,如果答案是肯定的,就全力以赴,不要想太多有关「做这事有什么利害」之类的问题。

  其次,上述观点早在《孟子》书中就作了类似的表述。孟子的说法是:现在有人忽然看到一个小孩快要掉落水井,都会产生强烈的不忍之心,他不是为了同小孩的父母交朋友,也不是为了在乡里获得好的名声,也不是为了不喜欢听到小孩的哭叫声,他是直接由内心反应这种不忍,没有任何其他念头。

  换言之,依孟子的说法,一个人行善时是因为「真诚」而由内心产生一股力量,要求自己去做该做的事。如果做到了,从表面或外在看来也许是帮助了别人,但其实他是响应了自己内心的不忍,亦即使自己安心。是不是真正达成了帮助别人的这个结果,是一回事;但因而使自己对自己感到满意,问心无愧而坦坦荡荡,则是更重要的另一回事。

  儒家的立场是:人活在世间要为自己负责,负责什么?负责做到「真诚」时内心对自己的要求。人之所以为人,就是因为具有这样的要求。这是自古即已如此的事实,而不是因为儒家这么说才出现的事实。譬如,在尧、舜时代,禹负责治水,他想到天下有人溺死,就好像是自己让他溺死一样;稷负责农耕,他想到天下有人挨饿,就好像是自己让他挨饿一样。这也是「人饥己饥,人溺己溺」一语的由来。儒家只是依此事实而建构理论系统,提出一套可行的学说而已。

  孔子强调行仁,他说:「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。」当我想要站稳时,就会帮助别人也站稳;当我想要通达时,就会帮助别人也通达。换言之,当我在世间想要站稳与通达时,就会帮助别人也站稳与通达。换言之,当我在世间想要站稳与通达时,我不可能只顾自己而不管别人。孔子的志向正是这种立场的最佳证据,他说:「老者安之,朋友信之,少者怀之。」以一人之力,要想尽办法帮助天下人,尤其是老者与少者这些弱势族群。如果今天的道德教育与生命教育都能教导学生「明白」孔子这么做的理由,这个世界的未来会更好吗?答案十分明显,当然是肯定的。

  因此,谈儒家思想时,可以参考所有好的宗教与好的哲学,但最重要的是把握儒家对「人性」的洞见。我们在学习时,要认真研究儒家原典,而不必过度牵扯西方的哲学(如康德)或完全依赖古人的注解(如朱熹)。

Friday, March 1, 2013

「修身」的要诀

傅佩荣教授的博客上,发表了这篇《修身的要诀》,分析《大学》八条目之第五条“修身”,特此转载)

  在《大学》的「八条目」中,「修身」位居第五,前面四项是「格物、致知、诚意、正心」,很明显都是个人学习有得及内在修为的部分。到了修身,其意为「修养言行」,就必须表现于外在,不仅与人相接,还会产生正面反面各种评价与效应。所以接着出现的是「齐家、治国、平天下」。

  在《大学》第三章说:「自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。」意即:天下所有的人同样都是以修养言行做为人生的根本。根本若是出了问题,则不仅无法达成人生目标,也不可能善度个人的一生,只会留下或大或小的困难、遗憾与灾难。那么,修身的要诀何在?

  《大学》在「所谓齐其家在修其身者」这一章,提醒我们避开个人情感可能造成的偏颇心态。人们对于自己「亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰」的人,在言行上就会表现偏颇。这似乎是普遍的现象,我们在面对自己「亲近爱慕的人、鄙视讨厌的人、畏惧尊敬的人、同情怜悯的人、轻忽怠慢的人」之时,能够保持平等心而一视同仁吗?

  孔子说:「唯仁者能好人能恶人。」(《论语•里仁》)只有行仁者能够做到:喜爱好人而厌恶坏人。一般人的作为是:喜爱亲友而厌恶仇敌,很难客观考虑一人本身在某种言行上的好或坏。世间谁是孔子口中的仁者?少之又少。

  《大学》在此章接着说:「故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!」亦即,天下很少人可以做到:喜爱一个人同时知道他的缺点,厌恶一个人同时知道他的优点。光是这句话就足以做为我们修身的标竿了。

  怎么具体修练呢?一方面,要「约」,如孔子所说的「以约失之者,鲜矣!」(《论语•里仁》)。只要能够自我约束,就很少会犯错了。这个「约」字主要针对个人的欲望,正如孔子提示颜渊的具体做法:「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。」(《论语•颜渊》)「礼」是一个社会的共同规范,也是我们在「格物、致知」阶段所学会的。而「诚意、正心」的阶段表现在何处呢?以孔子为例,在于他的「子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。」(《论语•子罕》),「子不语」(《论语•述而》),以及他的忧虑(《论语•述而》)。换言之,孔子的「约」做得相当澈底。能够这么做,就不会受到个人的情绪与欲望所左右了。

  另一方面,还要努力做到「无私」。保持无私的心态,才符合孔子心目中的「君子」,如「君子不以言举人,不以人废言」(《论语•卫灵公》),「君子和而不同」(《论语•子路》),「君子周而不比」(《论语•为政》)等。颜渊的志向是「愿无伐善,无施劳」(《论语•公冶长》),既不夸耀自己的优点,也不推给别人劳苦的事情;如此一来一往的结果即是无私,也可称得上「君子」之名了。

  做到无私这一步,才有可能继续朝着孔子的志向前进,就是「老者安之,朋友信之,少者怀之」(《论语•公冶长》),要以个人的力量造福天下人,这不是止于至善吗?因此,由修身进而谈「齐家」以及后续的成果就顺理成章了。

  《大学》在此章最后引述一句谚语:「人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」可谓画龙点睛,由「修身」推及「齐家」了。

Thursday, February 28, 2013

「正心」是怎么回事?

傅佩荣教授的博客上,发表了这篇《「正心」是怎么回事?》,分析《大学》八条目之第四条“正心”,特此转载)

  在《大学》的八条目中,「正心」是接着「诚意」而来的功夫。「诚意」是诚实面对自己的意念,其前提为「格物、致知」,就是先知道何谓善恶,然后在自己的意念出现时,对照善恶规范来作自我要求。「诚意」功夫所要求的是慎独、自谦(让自己满意)与毋自欺。   那么,「正心」的作用何在?人有意念之后,会形成某种「想法」,想法有正与不正之别,所以接着要正心,由此再联系到人的具体言行。因此,心(想法)是由内到外的枢纽。一般而言,意念是短暂的、流动的、变化的、被动的,而想法是完整的、固定的、主动的,具有明确意含,准备展示为「言行」的。

  心即指这样的想法,因此才有正与不正的问题。譬如,在《论语•雍也》孔子说:「回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已。」颜回的「想法」可以长期(三月)不背离「行仁」的要求。这表示他的正心功夫作得不错,别的学生则处于依违之间,仍有待努力。孔子在《论语•为政》描写自己的生平进境时,最后说:「七十而从心所欲不踰矩。」这句话表示他在七十岁之前,如果「从心所欲」就有「可能」违背规范。何谓从心所欲?就是任由自己的想法带领自己的言行表现。这种作法有可能「踰矩」,因此「正心」即是要端正或导正自己的想法。

  《大学》有关「正心」的说法是:「所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。」朱熹依程颐之说,认为「身有所忿懥」的「身」字,应该改为「心」字。如果这么改,则成为「心有所忿懥,则(心)不得其正」,这不是「同语重复」吗?并且若以「心」为想法,则人的想法又何止这四种不正的状态?那么,如果维持原文所说的「身」,又是何意?

  依我浅见,「修身」是指「修养言行」。「身心」一词并用时,心指内在的想法,身指外在的言行。有想法才会展示为言行,否则只是胡思乱想或胡言乱行。如果未能「正心」,如何可能「修身」?譬如,孔子说:「匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。」(《论语•公冶长》)知道自己对某人有怨,这属于「诚意」阶段的功夫;有怨而未能诚意,只想到现在的利害(为了维持表面的和谐,或为了得到某种利益),并且想要继续与他为友,这是「正心」阶段应作的功夫。但显然没有做到。最后表现于「言行」的是「匿怨而友其人」。孔子所不耻的这种行为就出现了。

  「身」为「言行」,因此说「身」表现出「愤怒、恐惧、喜爱、忧患」的言行,不是很合理吗?这些言行不是「由心(内)到身(外)」的具体表现吗?《大学》接着说:「心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。」这句话才是真正扣紧「心」来说的。「视、听、食」都是「身」的活动,其枢纽在于「心」。如果「心不在焉」,不知自己的「想法」是什么?言行失去内心的基础,只是茫茫然在活动,又如何可能「修身」?孟子引述孔子所说的:「出入无时,莫知其乡(向),惟心之谓与!」(《孟子•告子上》)像这样的心,既不能收敛于当下的言行,又不能正之,若是「从心所欲」,则后果岂堪设想?后儒动辄把「心」或「良知」说成「本善」,实非孔孟本意。

Friday, April 13, 2012

「止于至善」的合理诠释

傅佩荣教授的博客上有三篇文章,分别对《大学》三纲领作诠释,本篇为第三纲领《「止于至善」的合理诠释》,特此转载)


  《大学》宣称大学之道在于明明德,亲民与止于至善。“止于至善”显然是最高及最后的目标,但它是什么意思呢?孔颖达说:其意为“止处于至善之行”,但什么是至善之行?

  “至善”一词看来十分抽象,朱熹在《大学章句集注》中说:“止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。”这也说得抽象。他毕竟有自己的一套哲学系统,所以接着说:“盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。”意即:要“存天理,去人欲”达到完美的程度。如果扣紧《大学》文本来看,则朱熹的说法实嫌牵强。

  如果三纲领的前两步是明明德与亲民,并且这两步是实有所指的话,那么止于至善就不应只具形式意义,而应该还有其实质内涵。我们在前文谈过,明明德是要求统治者自己行善,亲民是统治者的行善对百姓产生正面的成效,如此,止于至善自然是天下太平,所有百姓都幸福无比了。

  这种观点能否成立?以孔子的话来说,他在《论语》两度提及“尧舜其犹病诸!”意即:连尧舜都觉得难以做到啊!做到什么事呢?一是“修己以安百姓”(《论语.宪问》),二是“博施于民而能济众”(《论语.雍也》)。这两句话的意思是一样的,都是希望统治者“妥善”照顾天下百姓,让他们得到幸福。

  《中庸》三十章说:“仲尼祖述尧舜。”《孟子.滕文公上》则有“孟子道性善,言必称尧舜”一语。可见孔子与孟子都以尧舜为圣王典型,那么,连尧舜都觉得难以做到的事,不正是“止于至善”的最好写照吗?探讨儒家思想对于这一点实不可能再有任何怀疑。

  所谓“修己以安百姓”,正是统治者行善的结果。“善”是一人与别人之间适当关系的实现。统治者所面对的别人是天下所有百姓;而统治者的行善,正是以安顿百姓为其目标。根据这种对善的理解,“止于至善”一词就不再抽象而有了实质意义。稍后,《大学》说:“为人君,止于仁。为人臣,止于敬。为人子,止于孝。为人父,止于慈。与国人交,止于信。”这五句话所说的都是:当你具备某一角色时,就须做出适当行为,以响应你所针对的相关角色,如此才可称为“善”。这些是“大学”所教导的具体内容,这种有关善的知识,也正是“格物致知”所要认真探讨的。如此一来,三纲领与八条目构成一个完整的体系,大学之道也得以确立及彰显。

  以上有关“止于至善”的诠释还有一个最好的证据,就是孔子本人的志向。孔子在学生请教他的志向时,说:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语.公冶长》)意即:孔子希望以一己之力,使老年人都得到赡养,使做朋友的都互相信赖,使青少年都得到照顾。这三句话中的“老者、朋友、少者”是普遍指涉天下百姓。请问孔子为何设定这么宏伟而艰巨的志向?理由很清楚,因为人性向善,所以为了实现自己的人性,每一个人都应该致力于“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语.雍也》),这也正是以“止于至善”为最高目标啊!

「亲民」的合理诠释

傅佩荣教授的博客上有三篇文章,分别对《大学》三纲领作诠释,本篇为第二纲领《「亲民」的合理诠释》,特此转载)


  《大学》三纲领是“明明德,亲民,止于至善”。有关“亲民”,最早的解说很简单,就是孔颖达所谓的“亲爱于民”,统治者就近照顾百姓。

  但是,朱熹为《大学》作注时,特地引述程颐的话:“亲,当作新。”接着又说:“新者,除其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。”如果统治者“自明”其明德,要如何“推以及人”?如果这种作为可以“推”到百姓身上,就表示百姓不是“自明”其明德,而是“被动地”明其明德了。

  然后,把“亲民”改为“新民”,表示百姓原本都有“旧染之污”,需要统治者来更新或革新之。程朱二人的根据是《大学》所引述的三句古语:一,汤之盘铭曰:“苟日新,日日新,又日新。”意指这种更新要日日为之,“不可略有间断”。二,康诰曰:“作新民。”要振起商朝子民,作周朝的自新之民。三,诗曰:“周虽旧邦,其命维新。”周朝祖先由后稷开始,超过千年,到文王受命而建立新国。由此看来,改“亲”为“新”,并非毫无理由。

  相对于此,王阳明依然肯定“亲民”为是。他是著名的“一体论者”,他说:“明明德者,立其天地万物一体之体也,亲民者,达其天地万物一体之用也。”以“体用”一词描写“明明德,亲民”,尚有可取之处,但是动辄宣称“天地万物一体”,则显然不是《大学》那个写作年代的儒家学者所能认同。

  回到《大学》文本。前述三句引述古语中的“新”字如果可以做为“新民”的根据,我们还是要问:这个“新民”难道不也是“亲民”的成效吗?朱熹的困难在于:我明我的明德,然后我去革新我的百姓,这两者之间不是正好需要“亲民”吗?

  当我“亲民”而亲近照顾百姓时,百姓由于我的善行所影响,也会受到教化而革新自己走上善途。亲民可以造成新民的效果,而新民却未必保证统治者的亲民?由此看来,说“亲民”不是更合适吗?

  以孟子津津乐道的舜为例。孟子说:“大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔,以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”(《孟子.公孙丑上》)这是描述舜的行善方法及其成效。吸取众人的优点来自己行善,就是偕同别人一起行善。这正是“亲民”的最高境界。当统治者行善时,他用心照顾百姓,而方法是亲近百姓,让百姓发现自己身上有优点,也有能力行善,然后大家一起走上善途。这种作为的成效不正是“新民”吗?

  儒家心目中的善是“我与别人之间适当关系的实现”,因此只要我行善,则相关的“别人”受到正面的启发,也会设法在他的角色上行善。这种教化才是深入人心的,也才是儒家所向往的。

  若非如此,而只是由统治者单方面要求百姓革新,恐怕天下没有这么容易的事。因此明明德即是要求自己行善,亲民即是行善的成效。